加拉太書 簡介

大綱
本書概覽

本書信所關切的主題為「人稱義，不是本着律法的行為，而是藉着耶穌基督的『信』」（根據 2:16另譯；另參短文耶穌基督的「信」），保羅以此為本書信主題，是因為加拉太信徒受到一些人的攪擾。這些人質疑保羅所傳的福音，告訴加拉太信徒「別的福音」（ 1:6-10），教導他們必須也遵守猶太的律法才能得救（參 4:10）；這些人同時質疑保羅的地位（參 1:11-2:14）。上述的情況讓保羅十分忿怒與憂心（ 1:8-10），因為這些人的教導，已導致與福音真理不合的信仰內涵與實踐（ 2:14; 5:6）。

為了導正加拉太人的觀念，讓他們願意接受保羅的教導，保羅在書信開頭便強調：(1)他的教導是從耶穌基督直接啟示而來（ 1:12）；(2)他的使徒權柄是被眾使徒接納的（ 2:7-9）。保羅透過與彼得衝突的例子，引導收信人明白使徒權柄與福音真理的關係。即使是使徒，若行為與福音的真理不合，保羅也會當面抵擋（ 2:14）。

在指出福音真理凌駕於使徒權柄之上以後，保羅接着闡述何為福音真理，以及律法在福音中該扮演怎樣的角色，因為這些課題正是加拉太人之所以受迷惑的癥結所在。福音真理就是「人稱義是藉着耶穌基督的『信』，而非律法的行為」（ 2:15-21）。保羅用六個論據來支持這個論點：(1)提醒加拉太人初信時的經驗並非本於律法（ 3:1-5）；(2)闡述亞伯拉罕之約是因為亞伯拉罕「以信為本」（ 3:6-14）；(3)解明應許先於律法，不應被律法廢棄（ 3:15-18）；(4)點出律法的角色為暫時託管（ 3:19-4:7）；(5)回顧保羅與加拉太人的關係，動之以情（ 4:8-20）；(6)指出信徒是蒙應許的兒女，已得自由（ 4:21-31）。

但是自由並不是拋棄律法，信徒的自由是要用來實踐律法愛人如己的精神（ 5:13-14）。對個人而言，自由不是放縱的代名詞，信徒要依靠聖靈的引導（ 5:16），勝過肉體的情慾（ 5:16-18），結出美好可見的德行（ 5:22-23）。對他人而言，自由的意義是服事（ 5:1-15），信徒要挽回被過犯所勝的人（ 6:1），擔當他人的重擔（ 6:2），並向眾人行善（ 6:10）。

作者

保羅為本書信作者（ 1:1），從未受到學者的質疑。

收信人與成書時間

見以下「南、北加拉太說」。

南、北加拉太說

保羅「寫信給加拉太的各教會」（ 1:2），加拉太有兩種可能的理解：

如保羅寫信的對象為(1)，則保羅在「加拉太人」當中傳福音的時間，可能是在第二次或第三次宣教旅程途中（分別見 徒16:6與 徒18:23），或未記敍於使徒行傳中，然無論確實時間為何，一般認為是在 徒15:1-29耶路撒冷大會之後。依此看法，本書信 2:1-14所指的即為耶路撒冷大會，而寫作本書信的地點，一般認定是在哥林多或以弗所，成書時間則約在主後50/51年或54/55年。此觀點為「北加拉太說」（對照短文保羅生平年表）。

如保羅寫信的對象為(2)，則收信人應為保羅第一次宣教旅程時，在彼西底的安提阿（希臘文作「彼西底旁的安提阿」）、以哥念、路司得、特庇所建立的教會（ 徒13:13-14:26）。依此看法， 3:1的「加拉太人」並非指加拉太部族的人，而是指加拉太省南部其他部族的居民。保羅寫作本書信，有可能是在第一次宣教旅程結束之後，奉割禮的猶太基督信徒，到他所宣教的區域傳不一樣的信息所致。因此，本書信的寫作地點應為敍利亞的安提阿。由於信中未提耶路撒冷大會的決議，成書時間應為主後48年，耶路撒冷大會之前，而 2:1-14指的是 徒11:27-30; 12:24-25上耶路撒冷賑災的記敍。此觀點為「南加拉太說」（對照短文保羅生平年表）。

「北加拉太說」的優點為 2:1-14的時間點與保羅的年表大致符合，若保羅於主後31/32年歸主，加上 1:18的三年與 2:1的14年，為主後48/49年，即一般認定耶路撒冷大會的時間（對照短文保羅生平年表）。但「北加拉太說」有下述的缺點：(1) 徒15:1-29為使徒行傳中保羅第三次上耶路撒冷，但 2:1-14為本書信中保羅第二次上耶路撒冷；(2)本書信並未用耶路撒冷大會的決議來反駁奉割禮的猶太基督信徒，在說服的策略上是難以理解的；(3)使徒行傳對於新的宣教地點，都會詳加描述，但根據「北加拉太說」， 徒16:6或 徒18:23應為新的宣教地點，在此卻沒有詳細的記敍，有違使徒行傳的慣例。

「南加拉太說」的優點，即沒有「北加拉太說」上述的缺點。然「南加拉太說」卻有保羅年表的問題， 徒11:28所談的饑荒發生於主後44-46年，因此，保羅上耶路撒冷賑災不會晚於主後46年，距保羅歸主僅15年左右，與 1:18; 2:1的記敍不合（對照短文保羅生平年表）。但若以耶穌「過三天」復活（見1:18「過了三年」註釋）的方式來理解 1:18; 2:1，則此處的三年與14年可理解為「第三年」與「第十四年」，總和則為14-17年之間，因此不見得有年表的問題。也有學者認為 2:1「過了14年」是從保羅歸主算起，如此也不會有年表的問題。「南加拉太說」的另一個問題，是 徒13:13-14:26並未提到 4:13-14保羅身體有疾病一事，然這個差異並非真正的矛盾，不足以構成反對的理由。

兩者相較，「南加拉太說」在解釋上的困難少於「北加拉太說」。

律法主義與約的循規主義

關於攪擾加拉太信徒的教導為何，有兩類不同的看法。基督新教（基督教）從主後16世紀改教運動以來的傳統，多認為攪擾加拉太信徒的教導是所謂的「律法主義」，也就是主張有「律法的行為」是得救的先決條件。但有學者指出這樣的解釋並不合於主後一世紀猶太教的情況，主張更適切的描述應是所謂的「約的循規主義」，也就是認為「律法的行為」並非得救的先決條件，得救所靠的是上帝的恩典（因上帝主動與人立約），但是在成為與上帝立約的子民之後，必須有「律法的行為」（即遵守割禮、食物條例、安息日）才能持續擁有這救恩，因此猶太人並非像改教家所認為的那樣，遵守律法為的是換取救恩，他們遵守律法的目的是要藉此維繫他們在上帝約中的地位。

晚近對耶穌時代猶太教的研究顯示，主後一世紀前後的猶太教呈現了多元的面貌（見短文耶穌時代的猶太教），因此應避免用單一的理由來解釋影響加拉太信徒的教導，上述兩種不同的解釋，均無需排除。

基督信仰源於猶太教，但隨着基督信仰開始在外邦人中傳佈，便產生歸主的外邦人是否需要以「律法的行為」來做為界定信徒身分的標記。不論是以「律法主義」的角度或以「約的循規主義」的角度來看待律法在救恩中的角色與功能，保羅認為都扭曲了福音的真理。因此，在本書「提出論點」的段落（ 2:15-21），保羅反對律法主義，力陳稱義不是本着律法的行為（2:16「註釋」），也反對約的循規主義，強調基督信徒是活在上帝兒子的「信」中（ 2:20-21各註釋；另見短文耶穌基督的「信」）。對於保羅而言，無論是得救，還是維繫人在救恩中的地位，倚靠的都是「耶穌基督的『信』」與「耶穌基督的十架」（ 2:16-21）以及聖靈的工作（ 3:3; 5:25）。

在歷史中產生的議題

主後二世紀，來自本都的馬吉安（Marcion，卒於主後約160年）與受華倫提奴（Valentinus，主後二世紀）影響的基督教諾斯底主義者，均使用本書信來支持他們非正統的神學見解。

馬吉安認為，保羅所宣講那滿有恩典的上帝，與猶太教經典中的造物主上帝，是截然不同的兩位上帝，在本書信中，保羅不僅宣告了造物主上帝所頒佈的摩西律法已被廢止，同時也宣告了要與猶太教經典中的造物主上帝斷絕關係。依此想法，馬吉安將 4:21-31「夏甲」與「撒拉」的對比，理解為猶太教的啟示與基督信仰的啟示之間的對比，並且將 6:14視為保羅棄絕猶太教上帝與猶太教律法的宣告。

華倫提奴派的諾斯底主義則強調，他們經由保羅的門徒杜達（Theudas）師承保羅，他們如本書信中的保羅一樣，直接蒙了上帝啟示（參 1:1,11-12）。華倫提奴派將 4:21-31「夏甲」與「撒拉」的對比，理解為當時正統教會與他們之間的對比。對他們而言，當時的正統教會是「屬魂的基督信徒」，因此是「夏甲」；他們自己則是「屬靈的基督信徒」，也就是「撒拉」。

馬吉安與華倫提奴派理解基督信仰的方式，均受到初代教父的駁斥。針對馬吉安，特土良（Tertullian，主後約160－約225年）指出，保羅在本書信中雖談到律法的終止，但律法的設立與終止，都是出於同一位造物主上帝的旨意，並非恩典的上帝藉由基督廢止了造物主上帝的律法。不僅如此，律法的終止，事實上是基於造物主上帝所賜猶太教經典中先知的信息，也是透過造物主上帝自己的受膏者（基督）來完成。

針對華倫提奴派，愛任紐（Irenaeus，主後約130－約200年）、希坡律陀（Hippolytus，主後約170－約236年）、特土良、亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria，主後約150－約215年）、俄利根（Origen，主後約185－約254年）均指出，華倫提奴派所聲稱私下師承自保羅的諾斯底主義，與當時各處所傳承的保羅神學大相逕庭，因此必須峻拒。

馬吉安與華倫提奴派後來均被判為異端，但兩者對本書信的理解，引發基督與律法之間關係應如何理解的題目。特土良根據 4:1-6指出，律法在基督來臨之前，有其教導上帝子民的階段性功用，而在基督來臨之後，上帝便將他自己設立的律法終止。但與此同時，特土良認為，上帝也在基督裏再次肯定律法的價值。對他而言，被終止的是律法中的宗教儀式法，但律法中與道德律有關的規條，在基督裏卻是再次得到肯定。類似的看法，也見於亞歷山大的革利免與俄利根的作品之中（兩者均屬正統教會中的亞歷山大學派）。亞歷山大的革利免認為：一方面，律法是「訓蒙的師傅」，為要將我們引導到賜律法與恩典的基督那裏（ 3:24），暗示律法在其階段性任務完成後可以終止；另一方面，他將 羅10:4理解為「基督是律法的應驗」，暗示了基督對律法的再肯定。俄利根則認為，利未記中的宗教儀式法是「屬肉體的」，在基督來臨之後已被廢止，但律法中的道德律要求，則是「屬靈的」，因此被基督所保留，並加以進一步發展。

俄利根採用「屬肉體」與「屬靈」的二分法，來闡述基督與律法的關係，這樣的釋經手法，與本書信也有着密切的關係。俄利根使用「屬肉體」與「屬靈」二者之間的對立，並強調「屬靈」的優越，是基於 5:17（參5:17「情慾和<聖>靈相爭，<聖>靈與情慾相爭」註釋）。他同時也依據 4:21-31「夏甲」與「撒拉」的「比方（寓意）」（參4:24「這都是比方」註釋），倡議應使用寓意法來闡述經文（以及律法）的屬靈意義。

相對於亞歷山大學派對律法意義與釋經方法的觀點，正統教會中屬安提阿學派的約翰‧屈梭多模（或金口‧約翰；John Chysostom，主後約347-407年）與摩普綏提的提奧多若（Theodore of Mopsuestia，主後約350-428年）則持不同的想法。他們不認為本書信可以支持亞歷山大學派所提寓意法釋經的進路，相反地，安提阿學派強調釋經時字面意義的重要。屈梭多模也根據 3:25-26，認為在恩典之下的信徒，不再需要拘守任何形式的律法，因而認為基督與律法的關係，不宜由儀式法與道德律的二分法來理解。

在律法與釋經方法的議題之外， 3:28曾令屈梭多模對當時的奴隸制度發聲，他反對當時用「對罪與不順服的刑罰」來正當化奴隸制度的說法，強調基督已經廢去這一切，因為「在基督裏」不再分「自主的、為奴的」，因此，他鼓勵有奴隸的信徒在教導奴隸謀生的技能之後，應讓他們獲得自由。

在改教運動的過程中，本書信扮演了極重要的角色。伊拉斯姆（Desiderius Erasmus，主後1466-1536年）跟隨亞歷山大學派傳統所撰寫的加拉太書解述（主後1518、1519年），強調個人正式表達認信的重要，以對抗當時基督公教（天主教）中過度的禮儀主義。馬丁‧路德（Martin Luther，主後1438-1546年）從改教運動一開始，便多次在他任教的威丁堡大學教授本書信，並多次出版加拉太書註釋，在其1538年版的加拉太書註釋中，他跟隨安提阿學派的傳統，並高舉「因信稱義」的教理，一方面，他以此教理反對當時基督公教（天主教）中將律法看做恩典的觀點，另一方面，他以此教理對抗當時激進的改教運動對「肉體」與「聖靈」的偏差理解。路德一生極其重視本書信，甚至以他妻子之名，稱呼本書信為他的「凱蒂吾愛」。

對於本書信的收信人與寫作場景，主後四世紀的屈梭多模將 2:1-14對應到 徒15:1-29，並以加拉太部族的人，為本書信的寫作對象，這樣的觀點即所謂的「北加拉太說」（見以上「南、北加拉太說」），而他的觀點似為當時正統教會對本書信寫作背景的共識，也是中世紀與改教運動初期的共識。約翰‧加爾文（John Calvin，主後1509-1564年）為主後四世紀以後對此問題提出異議的第一人，他雖同意本書信是以加拉太部族的人為寫作對象，但他認為 2:1-10所對應的應是 徒11:27-30; 12:24-25賑災的記敍，這方面與後來發展的「南加拉太說」類似（見以上「南、北加拉太說」）。然「南加拉太說」的真正出現，要到主後19世紀末葉威廉‧蘭塞（William M. Ramsay，主後1851-1939年）在土耳其現地考察之後，方才提出來挑戰傳統「北加拉太說」的觀點。

主後19世紀德國杜賓根學派的創始者包爾（Ferdinand Christian Bauer，主後1792-1860年）根據黑格爾（Karl Joseph Hegel，主後1809-1893年）「正－反－合」的辯證哲學理解初代教會史，認為主後三世紀之後的大公教會，為初代教會希伯來派（以猶太信徒為主的正方）與希臘派（以外邦信徒為主的反方）鬥爭衝激之後所產生的「合論」，而本書信所提保羅與耶路撒冷教會領袖之間的分庭抗禮（ 2:1-10），以及他對彼得的責備（ 2:11-14），都是希伯來派與希臘派之間衝突的例證。包爾的觀點影響深遠，然隨着對主後一世紀教會多元現象有更多的認識，當代學者多已揚棄包爾理解本書信的方式。

主後20世紀二次世界大戰之後，「死海古卷」的發現與耶穌時代猶太教的研究，促成了今日對本書信原始場景的重新探討，並再思改教運動對「律法主義」與「耶穌基督的『信』」的觀點，是否有其它理解的可能（分見以上「律法主義與約的循規主義」與短文耶穌基督的「信」）。