耶穌時代的猶太教

耶穌的時代，無論是在巴勒斯坦地區的猶太教，還是散居海外的猶太社群中的猶太教，基本上都延續了主前六世紀被擄歸回之後所形成猶太教的樣貌，以耶路撒冷聖殿崇拜為中心，而從被擄歸回直到主後70年耶路撒冷聖殿被毀這段期間的猶太教，一般稱之為「第二聖殿時期的猶太教」。然而在這一致的方面之外，耶穌時代的猶太教亦有着多元的面向，不同的次團體對於猶太教信仰的內容與實踐，有着不同的理解與強調。

從被擄歸回直到耶穌的時代，無論是在巴勒斯坦的猶太社群，還是散居海外的猶太社群，大多數時間都是生活在異族的統治之下，最先是波斯帝國，之後經歷多利買王國（即 但11:5-45所提的「南方王」）、西流基王國（即 但11:5-45所提的「北方王」），最後為羅馬帝國所統治，其間僅有在巴勒斯坦的猶太社群曾於主前約140年到63年之間，有過短暫的獨立（即瑪喀比革命所帶來的哈斯摩寧王國）。絕大多數的時候，這些統治猶太人的外族，容許猶太人某個程度的自治，而這樣的自治往往由祭司團體所領導。

祭司團體的領袖為「大祭司」，被擄歸回之後首任的大祭司為耶書亞（ 拉2:36; 3:2），之後五任波斯時期大祭司的名字亦記敍於 尼12:10-11。這耶書亞為被擄前最後一任祭司西萊雅的孫子（ 王下25:18; 代上6:14-15; 拉3:2），因此為大衛時代祭司撒督（ 撒下20:25; 代上6:12-14）的後代。主前175年，西流基王國任命其所指定的人為大祭司，使得父子世襲的撒督世系因而中斷，但聖殿的獻祭仍然繼續。主前167年，西流基王安提阿哥四世污穢了祭壇，最終引發了瑪喀比的革命，聖殿的祭壇直到主前164年方得潔淨，重新向上帝獻祭。之後因為戰爭的持續，主前159-152年之間聖殿雖有例常的獻祭，卻沒有任何大祭司任職的記敍。主前152年，瑪喀比家族（並非祭司撒督的世系）的約拿單接續大祭司的職位，一個新的大祭司世系才又重新開始。主前35年，大希律（主前約73-4年）殺了瑪喀比家族最後一位合法的大祭司，終結了瑪喀比大祭司的世系，此後大祭司的職位不再是世襲的，而是由統治者從數個祭司家族當中指派，直到主後70年聖殿被毀，不再有獻祭為止。大祭司主要的職責為贖罪日進入至聖所，代表百姓行贖罪之禮（ 利16:29-34），並主持猶太公會的會議（參 可14:53-65; 徒5:17,21; 22:30-23:5）。

在「大祭司」之外，另有一群稱為「祭司長」的祭司領袖。 路22:4,52; 徒4:1; 5:24,26均提到「守殿官」，應為祭司長當中的一員，守殿官負責監督敬拜的執行與維持聖殿秩序，其位階僅次於大祭司。祭司長應也包括聖殿庫房的總管（如 尼13:4的「以利亞實」）、輪班在聖殿供職的各班領袖，以及卸任的大祭司，然不確定是否還有其他的組成份子。

按 代上24:1-19，前述輪班在聖殿供職的「祭司」分成24個班次，負責聖殿日常的工作。瑪喀比家族源自於 代上24:7所提耶何雅立的班次，而施洗約翰的父親撒迦利亞則是源自於亞比雅的班次（ 代上24:10; 路1:5）。

在被擄歸回的初期，宗教領袖並不承擔民事的責任，設巴薩、所羅巴伯並之後的尼希米，均為猶大的省長（分見 拉5:14; 該1:1; 尼5:15），主管民事的事務。瑪喀比革命之後，約拿單首先開始將民事領袖與宗教領袖的身分集於一身（主前152年），直到主前76年王后撒羅米‧亞力山卓（Salome Alexandra，主前139-67年）執政之後，因女性不能擔任大祭司的職務，才再次將民事領袖與宗教領袖分開。到了大希律奪取政權之後，民事責任歸屬於希律家族或羅馬指派的行政首長，而宗教事務則歸執政者所認可的大祭司負責。

除上述的宗教與民事領袖之外，「文士」在猶太人的自治亦扮演了重要的角色。在古近東與希臘羅馬的文化中，「文士」為一群受過識字與書寫教育的人，可以擔任宗教與民事的書記工作，因此他們與統治階級有着密切的關係，甚至可能出任官職，因此「文士」一詞的希臘文，也可用來指稱行政系統中的中階官員（《和》作「書記」，見 徒19:35）。在猶太人中，文士的角色也相仿，但除上述的特色之外，猶太人的文士同時為通曉摩西律法的專家（如以斯拉，見 拉7:6），按《次》 便西拉智訓38:24-39:11的描述，文士在民間的領袖地位，並非來自於他們的出身或財富，而是由於他們精研律法而有的智慧、知識與判斷（參如 太2:4），以及他們在百姓當中教導律法的工作（如 可1:22; 9:11的描述所反映）。在耶穌的時代，耶路撒冷與各地村鎮均有文士居住（分見如 可3:22; 7:1與 可2:6; 9:14），應與耶路撒冷和各地統治時所需的文書工作，以及宗教生活所需的傳抄與教導，有着密切的關係。

在外族統治的時期，猶太人自治的最高權力機構為「猶太公會」（中文有時音譯為「三合林」），有些公會是地方性的，但耶路撒冷的公會（如 太26:57-68; 約11:45-53; 徒4:1-22）似乎凌駕於其它公會之上。到了羅馬帝國統治的時期，根據現存主後一世紀結束前的文獻（包含新約），耶路撒冷公會在羅馬帝國的監管下，執掌猶太人在宗教方面的立法、司法、行政等事務，以大祭司為首，成員包括祭司長、部分宗教次團體的領袖、世襲的士族、民間的長老與文士等，但確切的組成份子不詳。然根據主後二世紀之後猶太拉比的文獻，耶路撒冷的猶太公會共有71人，以大祭司為其領袖，下有70位公會成員。另一些拉比的文獻則將猶太公會描繪成學者為處理宗教議題而有的聚集，以兩位法利賽派的領袖為首。對於猶太公會執法時所擁有的司法權限，現存的文獻無法提供明確的答案， 約18:31往往讓人認為猶太公會並無執行死刑的權力，但 徒7:54-60似乎暗示情況並非完全如此。

主後一世紀的猶太作家約瑟弗（Josephus，主後37－約100年）在他的猶太戰記與猶太古史中提到，猶太教當時三個主要的次團體分別為法利賽人、撒都該人，以及愛色尼人。除約瑟弗的作品之外，新約、「死海古卷」，以及後期猶太拉比的作品，均有助於重建這些次團體在主後一世紀的面貌。

「法利賽人」確切的緣起不詳，但應始於主前二世紀瑪喀比革命，哈斯摩寧王國成立之後。「法利賽」意為「分別」，應與他們強調要從不潔淨中分別出來有關。法利賽人應指一群倡議猶太教改革的人，他們特別注重十一奉獻、潔淨禮、守安息日，除成文的猶太教經典之外，他們同時接受傳統的權威（參 太15:2），並以所謂「口傳的摩西律法」來解釋成文的「摩西律法」。法利賽人相信死後的生命並死人復活，同時相信天使與靈體的存在（如 徒23:8），這方面與撒都該人的觀點截然不同（見下段）。雖然有法利賽人曾列於猶太公會之中（ 徒23:1-10），但他們從未成為猶太人的統治者，他們多為下級的官員、民間的領袖、百姓中的教師，透過他們對猶太教經典的詮釋，影響當時大眾的信念與生活方式。在主後70年耶路撒冷聖殿被毀之後由拉比所主導的猶太教，有可能較多是延續了法利賽人的傳統。

「撒都該人」應為一群與祭司團體關係密切的人，「撒都該」一詞應與大衛和所羅門時代任職聖殿祭司的撒督有關（分見 撒上8:17; 15:24與 王上1:34; 代上12:29），也就是與瑪喀比革命之前的祭司傳統有關（見前面「宗教和民事的領袖」）。他們似乎某個程度分享統治的權力，約瑟弗並提到他們得到權貴的支持，然在一般大眾當中受到尊重的則為法利賽人。撒都該人不同於法利賽人，他們拒絕口傳律法的權威，同時很可能認為僅「摩西五經」有權威，他們也不相信復活與天使（ 路20:27; 徒23:6-8）。在耶路撒冷聖殿被毀之後，因着獻祭的停止，撒都該人逐漸式微，最後完全消失。

「愛色尼人」或「愛色尼派」一詞未出現於新約之中，但出現於約瑟弗的作品，以及主後一世紀希臘羅馬的文獻中。學者對「愛色尼」一詞的意義有許多猜測，但尚無定論。愛色尼人可能散居於猶太境內，但在死海西岸顯然有重要的聚落。許多學者相信「死海古卷」出土洞窟旁的昆蘭社群，即為一愛色尼人的聚落。約瑟弗與主後一世紀的希臘羅馬文獻顯示，愛色尼人禁戒財富、婚姻與蓄奴，嚴守安息日與各類潔淨禮，除加入該社群時所起的重誓外，他們戒發誓但重承諾。加入愛色尼人的社群需經過數年的過程，最終被接納的成員須將原有的財富捐出公用。愛色尼人相信身體復活、最後的審判，以及最後審判之前普世性的大災難。他們不參與（或不得參與）耶路撒冷聖殿的獻祭，但有跡象顯示他們之中有部分應是源自耶路撒冷祭司的群體，並盼望最終重回聖殿掌權。這些愛色尼人的前身之所以離開聖殿，曆法的爭議為可能的原因之一。在耶路撒冷聖殿被毀之後，愛色尼人也從歷史的舞台消失。

除上述三個主要的次團體之外，耶穌時代的猶太教尚有其他較小的次團體。約瑟弗提到過一位加利利的猶大所領導的群體，這個群體的想法與信念與當時的法利賽人相近，但他們不接受上帝以外還有其他的主宰與領袖，不願稱任何世間的人為主，為此他們允許用暴力的方式來脫離人為的政權。第一次猶太戰爭（主後66-70年）的領袖米拿現與以利亞撒‧便‧睚珥均與這位猶大有關。約瑟弗並未稱猶大所產生的群體為「熱心份子」（《和》 太10:4; 可3:18; 路6:15; 徒1:13作「奮銳黨」）或「匕首黨」（見《思》 徒21:38；《和》作「兇徒」），因此不清楚三者之間的關係。

太10:4; 可3:18; 路6:15; 徒1:13所提的「奮銳黨」，在這些出處宜作「熱心份子」，泛指對律法熱心的人，這樣的人多有法利賽人的背景。這個名稱一直要到主後66年猶太戰爭爆發之後，才成為猶太反抗軍其中一支的名稱（此時可作「奮銳黨」、「激進黨」）。至於「匕首黨」，則指當時反抗羅馬統治的另一個猶太組織，他們藏身於群眾中，以匕首刺殺親羅馬的猶太人。在猶太戰爭之後，他們逃到埃及與古利奈一帶，繼續在猶太人中進行同樣的活動。

施洗約翰雖然於主後28/29年便為希律‧安提帕（主前21年－主後39年）所處死，他所產生的運動並未因此而終結，他的門徒繼續傳佈敬虔與公義的信息，並施行約翰的洗禮，因而在猶太人當中形成另一個次團體。從 徒18:25; 19:1-7可知，在施洗約翰被處死超過25年之後，他的影響力已遠達地中海南岸埃及北部的亞歷山大以及地中海北岸小亞細亞的以弗所。

無論從種族或信仰的角度，耶穌時代的撒馬利亞人均應視為猶太教的次團體之一。撒馬利亞人自認是以法蓮與瑪拿西支派的後裔，為北國以色列的餘民，但 王下17:24-41與約瑟弗則認為他們為亞述從外國遷至該地代替以色列人的居民。「撒馬利亞」意為「遵守者」，即律法的遵守者之意，撒馬利亞人自認他們在基利心山下的示劍敬拜方為正宗，並認為從以利開始在示羅所設的會幕（參 撒上1:1-11）是不遵守律法的行為。除敬拜的地點不同外（ 約4:20），在經典方面撒馬利亞人也僅接受「摩西五經」的權威。

上述的次團體均源自巴勒斯坦地區，在耶穌的時代，猶太人亦大量散居於羅馬帝國境內，並兩河流域一帶（參 徒2:9-11），埃及北部亞歷山大有着巴勒斯坦以外最大的猶太社群。散居在羅馬帝國境內的猶太人多已喪失其母語，主前三世紀中葉開始，猶太教經典在亞歷山大逐步被翻譯成希臘文，後稱《七十士譯本》，該譯本在耶穌的時代成為散居在亞歷山大以及羅馬帝國境內其他地區的猶太人所採用的經典。散居的猶太人多於當地的會堂聚會，富裕的猶太人有時會於節期時回耶路撒冷過節，或於晚年時回到巴勒斯坦定居。

《七十士譯本》所包含的經卷（見下面「猶太教經典」討論）與其它典外的猶太文獻，亦有助於了解當時猶太教內多樣化的面貌。次經中的所羅門智訓與便西拉智訓延續了箴言的風格，反映出被擄歸回之後部分猶太人對智慧這個題目的關切，這類作品一般稱之為「智慧文學」，至少可回溯到從所羅門開始的「智慧文學」傳統。從主前三世紀開始，一種稱之為「啟示文學」的新文學風格開始出現，這類文學的前身為以西結書與撒迦利亞書中異象的記敍。啟示文學的作品通常談到一位人類的主角透過另一位超自然的存有（如天使），得知超自然世界時空的本相、世界的終局、末世的拯救等。這類文學作品反映出當時猶太教內某些團體對所處時代的觀點與反應。

耶穌的門徒相信耶穌就是猶太教經典所應許的那位受膏者（ 約1:41〔兩次〕; 4:45的「彌賽亞」源自希伯來文「受膏者」的音譯，「基督」則與「受膏者」希臘文的意譯有關），他們從一開始便自視為猶太教的次團體， 徒2:14-36; 3:12-26; 7:2-53的講論均是要指出，信仰耶穌才是對猶太教傳統最忠實的表現。這個運動很快傳佈到羅馬帝國東部其它地區，但一直要到主後48/49年 徒15:13-21記敍的耶路撒冷會議之後，基督信徒才不再自限於猶太教的藩籬，逐漸形成一新興的宗教。然在此之後，基督信仰在羅馬政府眼中仍為猶太教的一支（如 徒18:12-17），直到主後64/65年羅馬皇帝尼祿（Nero，主後37-68年）逼迫基督信徒之前，羅馬政府才開始視基督信仰為獨立於猶太教之外的新興宗教。但基督信仰與猶太教真正分道揚鑣，應發生於主後二世紀之內或以後，然確實的時間與情況不詳。

猶太教敬拜的中心為耶路撒冷的聖殿，敬虔的猶太人也在各地的會堂研讀律法、祈禱、讚美。

聖殿最主要的功能為獻祭，聖殿供職的祭司按照律法的規定每日獻上晨祭與晚祭（ 出29:38-42），並在安息日、月朔、節期時按規定獻祭（ 民28:9-29:39）。

耶穌時代猶太教主要的節期，按一年中日期的先後如下：

猶太男子每年需於住棚節、逾越節（無酵節）、七七節（五旬節）的時候，三次上耶路撒冷過節。

對於絕大多數散居海外的猶太人而言，例常參與耶路撒冷聖殿的獻祭與節期並不可行，在猶太會堂研讀律法與祈禱為其替代的崇拜方式，而會堂的崇拜往往也視為「非獻祭的崇拜」。然會堂的設立並不限於巴勒斯坦之外，福音書多次提到巴勒斯坦境內的會堂（如 路4:16-30），甚至在耶路撒冷也有會堂的設立（ 徒6:9）。

對耶穌時代猶太教外的人而言，猶太教最顯著的標記為奉行割禮、遵守潔淨的禮儀與條例、並守安息日，這三者往往也是猶太人定義自己身分，並用來界定外邦人的社會邊界。敬虔的猶太人日常生活還需履行三方面的善行：施捨、禱告、禁食（見 太6:1-18耶穌對這三方面的教導），他們這樣的生活方式吸引了不少當時的外邦人，然因為希臘羅馬文化認為野蠻人才用利器損毀自己的身體，割禮往往成為外邦人加入猶太教的障礙。在當時，那些參與猶太會堂各樣活動，卻未受割禮的外邦人，一般稱為「敬畏上帝的人」或「虔誠人」（參 徒10:2,22; 13:16,26,43; 17:4,17; 18:7），但他們因未受割禮，仍不能被視為猶太人。

從前面「猶太教內的各類次團體」可知，耶穌時代不同的次團體有着不同的經典形式。今日基督信仰的舊約基本上跟隨法利賽人經目的傳統，法利賽人經目分為三部分：律法（torah，或五經）、先知，與聖卷。「律法」即「摩西五經」，「先知」包括約書亞記、士師記、撒母耳記、列王紀、以賽亞書、耶利米書、以西結書、小先知書（即十二小先知書的合輯），「聖卷」包括詩篇、箴言、約伯記、「五小卷」（或「彌基錄」，即雅歌、路得記、耶利米哀歌、傳道書、以斯帖記）、但以理書、以斯拉記（包含尼希米記在內）、歷代志。

撒都該人與撒馬利亞人均僅接受「摩西五經」的權威，而後者的版本有其獨特的撒馬利亞色彩。散居的猶太人所用的《七十士譯本》有着較長的經目，不僅包括今日基督新教的舊約，也包括稱為次經或後典的部分，同時部分書卷（如耶利米書與約伯記）的內容與篇幅迥異於巴勒斯坦所使用的希伯來文經文。「死海古卷」所呈現的經目也不同於今日基督新教的舊約，其中「五經」與「先知」的部分與法利賽的經目相同，但「聖卷」的部分似乎沒有包含以斯帖記，卻有可能包含了許多未列入今日舊約的「啟示文學」的作品。

耶穌時代各次團體所使用的經典，除了成文的形式之外，尚有口傳的形式。如前面「猶太教內的各類次團體」所提，法利賽人除了成文的「摩西五經」之外，還接受「口傳的律法」，並用後者解釋前者。另一方面，當時巴勒斯坦日常生活的用語已非希伯來文，而是亞蘭文，但成文的經典卻為希伯來文寫成，因此從尼希米的時代，便有了在聚會中用亞蘭文當場口譯的習慣（參《現修》 尼8:7-8），這些口譯的內容，後來也逐漸形成一種口傳傳統，稱為「他爾根」（見〈如何使用本書〉之「縮略表」）。在耶穌的時代，已有部分「他爾根」以成文的形式出現，可視為這些經典的亞蘭文譯本，但「他爾根」的內容不只是翻譯而已，往往也參雜了對經文的解釋。

由於耶穌時代的猶太教是以聖殿崇拜為中心，便可以理解為何當時的猶太人可以接受猶太教各次團體使用了經目與內容有所差異的經典。在當時經典並非不重要，但並未凌駕於聖殿崇拜之上。 徒6:13中給司提反的罪名是糟踐聖所和律法，司提反雖引用猶太教經典答辯，最終卻因為他反對聖地與聖殿的觀點被處死（ 徒7:1-60），反映出當時聖殿崇拜的中心地位。這樣的情況一直要到主後70年聖殿被毀之後才改觀。

主後70年聖殿被毀，使得被擄歸回之後，延續近600年（主前516/15年到主後70年）的聖殿崇拜終止。主後132年爆發第二次猶太反抗羅馬所帶來的戰爭，最終又於主後135年再次以失敗收場，猶太人從此禁止進入耶路撒冷，恢復耶路撒冷聖殿崇拜的期望自此完全破滅。

聖殿的被毀使得猶太教面對了嚴重的存續威脅，主後70年拉比約哈難‧便‧撒該（主後約30－約90年）在羅馬政府的允許下，在雅比尼（見 代下26:6；即 書15:11的雅比聶）聚集，在他的領導下，雅比尼成為當時猶太教靈性與學術的中心，有數十年之久。此處的聚集有可能最終促成了猶太教經典經目與經文的標準化，同時揚棄了《七十士譯本》的使用。標準猶太教的經典也讓猶太教得以將信仰的中心從聖殿轉移到經典，由此產生了後來以經典為中心的「拉比猶太教」。 \sb \cat 歷史|人物\cat*

新約中關於保羅（掃羅）生平的資料，較新約中其他的人物為多，保羅生平年表的建立，將有助於了解保羅書信的寫作場景，並主後一世紀基督信仰的傳佈。新約中關於保羅生平的資料均沒有提供確切的日期，保羅生平年表的重建，需根據新約文獻的描述，詳加比對希臘羅馬史料與當時碑文資料的內容來完成。由於可資比對的材料往往片段而間接，學者對於保羅生平年表並未達成共識，以下採用的年代僅代表主流的意見之一，有些需容許一至二年的差異，另一些則需容許更大的差異，甚至不同的順序。

此外，對於以弗所書、帖撒羅尼迦後書、提摩太前書、提摩太後書、提多書是否為保羅所寫，學者之間仍有爭議，年表中前述書卷的成書年代均係假定作者為保羅。對於加拉太書的寫作對象，學者亦有兩種不同的觀點，年表中將列出兩種不同觀點所建議的成書年代。至於腓立比書、歌羅西書與腓利門書所涉及的囚禁地點，也有不同的可能，年表中將列出根據不同地點所推測出的成書年代。這些訊息均會加註問號(?)，以幫助讀者留意上述的議題。