雅各書 簡介

大綱
本書概覽

1:2-18可視為本書信的引論，雅各在此從「試探」的題目切入（見1:1「試煉」註釋），指出收信人當以喜樂、忍耐來面對試探，以致得以「完全」（見1:4「成全」註釋），從而引出「智慧」（ 1:5）、「心懷二意」（ 1:8）、「卑微」與「富足」（ 1:9-10）等之後均再出現的子題。為了排除收信人對「試探」可能會有的誤解，雅各在 1:13-15指出，試探真正的來源並非上帝，並在 1:16-18指出，「上帝的意願」是用「真理的道」將信徒生出，使他們成為「初熟的果子」（見1:18「他按自己的旨意」、「真道」註釋）。

接下來的 1:19-3:18與 4:1-5:6兩大段落，分別可視為雅各給這些「初熟果子」的正面勸勉與負面警戒，雅各在 1:19-3:18的最後一個段落（ 3:13-18）與 4:1-5:6的第一個段落（ 4:1-10），均使用了帶有「在你們中間」的問句起首，以此來標示本書信從勸勉到警戒的轉折。

1:19-3:18的勸勉，首先從「宗教」（《和》 1:26-27作「虔誠」）與「信仰」（《和》 2:1作「信奉……」）兩個角度，反覆強調「初熟的果子」必須有相應的倫理實踐： 1:19-27談及「真實『宗教』當有的聽、說、行」， 2:1-26則指出「真實信仰在於公平、愛人，且需以行動來實踐」。 3:1-12接着提醒收信人中有意成為教師的人，他們「當控制舌頭，做完全人」。最後， 3:13-18以帶有「在你們中間」的問句起首，總結指出，信徒中的智慧人，應顯出善行，重申本段落對倫理實踐的強調。

4:1-5:6的警戒，所延續的是引論中 1:16「不要看錯了」的提醒，具體指出「初熟的果子」當遠避哪些錯謬： 4:1-10再次以帶有「在你們中間」的問句起首（對照 3:13-18），來引介本段落的警戒，指出「你們中間」所產生的問題，源自與世俗為友，沒有順服親近上帝，因此這樣的人是「心懷二意的人」（ 4:8）；在 4:11-12簡短提到「不可詆毀弟兄姊妹」之後， 4:13-17與 5:1-6均以「現在，你該注意！」開始（《和》均作「嗐！」），來責備「以今生的籌畫誇口」與「成為積攢錢財、苛待工人的富人」，這兩種錯看人生所帶來的錯謬生活態度。

1:2-18引論中所開始的諸多子題，在 1:19-3:18的勸勉與 4:1-5:6的警戒中，均再次觸及：

5:7-20為本書信最後的提醒， 5:7首先明確指出，本書信的教導係與主再臨之前收信人所面對的處境有關，而本段落接下來所教導的內容，則與 1:2-18的引論多有呼應： 5:7-11「要忍耐直到主臨」，呼應了 1:3-4的「忍耐」； 5:13-18「凡事禱告」，呼應了 1:5-6「祈求」的教導； 5:19-20「要使罪人回轉」，則可能與 1:8提及「心懷二意的人」與 1:14-15提及人因私慾而被試探有關。此處再次提及「忍耐」與「禱告」的必要，也暗示了那些按 1:19-3:18的勸勉與 4:1-5:6的警戒行事為人的「初熟果子」，並不會因有這樣的實踐，就能在主再臨之前，免於 1:2-18所提各樣試探的挑戰。至於 5:12「不可起誓」所強調言語的誠信一致，則呼應了之前 1:19,26; 3:1-12; 4:11-12謹守舌頭與言語的教導。

作者

本書信的作者自稱「雅各」（ 1:1），該名為主後一世紀常見的猶太男子名， 徒1:13所列名單當中，便提到了三位雅各：

此外，新約至少還提及另外兩位雅各：

前述的五個雅各中，西庇太的兒子雅各於教會開始十年左右，便在希律‧亞基帕一世手下殉道（參 徒12:2，約主後41-42年），且無初代教會文獻視他為本書信的作者，故本書信出於他手筆的可能性不高。

此外，本書信的作者在 1:1僅自稱「雅各」，並未進一步釐清是哪位雅各（對照 猶1:1作者自稱「雅各的弟兄猶大」），暗示作者自知是眾所周知的一位，因此剩下的四位中，最可能的便是 徒12:17; 15:13; 21:18所提，在耶路撒冷擔任教會領袖的雅各。此一觀點可以回溯到教父俄利根（Origen，主後約185－約254年），他最早主張耶路撒冷的雅各是本書信的作者，並稱呼這位雅各是「使徒」與「主的兄弟」（對照如 加1:19）。

由於這位雅各是「主的兄弟」，因此應該便是 太13:55; 可6:3談到的雅各。他在耶穌復活之前，似乎尚未全然信服（參 約7:2-6，另見 可3:21），但在耶穌復活之後，蒙耶穌向他顯現，成為耶穌堅定的跟隨者（見 林前15:5-7; 徒1:14）。

俄利根之後，馬利亞終身童貞的觀點（亦即她生了耶穌之後，並未與約瑟同房，終身童貞），逐漸在教會中流行，令一些教父與教會領袖主張， 太13:55; 可6:3所提耶穌的兄弟們，並非耶穌的母親馬利亞所生，他們或者是從約瑟前一任妻子所出（亦即馬利亞為繼室），或者是耶穌的親族。持馬利亞終身童貞觀點的耶柔米（Jerome，主後約342-420年）因此認為， 加1:19中被稱為使徒的雅各，應為前述(2)亞勒腓的兒子雅各，他是「那十二位」的成員，所以被稱為使徒，不僅如此，這位雅各同時就是前述(4)馬利亞的兒子小雅各，此外， 加1:19「主的兄弟」應當理解為「主的親族」，故本書信的作者雅各應為耶穌的堂兄弟或表兄弟，換言之，前述的(2)、(4)、(5)實為同一位雅各，且他並非耶穌的母親馬利亞所生。

此一觀點亦為奧古斯丁（Augustine of Hippo，主後354-430年）所支持，也使得後來的教會傳統經常以「小雅各」來稱呼耶路撒冷的雅各，與此相對，西庇太的兒子使徒雅各則以「大雅各」稱之（分見15,16頁圖）。改教家加爾文（John Calvin，主後1509-1564年）很可能受此觀點影響，認為本書信的作者為亞勒腓的兒子雅各，但加爾文並未明言是否本書信的作者同時為 徒12:17; 15:13; 21:18所提耶路撒冷的雅各。

無論耶路撒冷的雅各是否同時為亞勒腓的兒子或小雅各，耶路撒冷的雅各確為主後一世紀耶路撒冷眾所周知的人物：

從主後三世紀的俄利根到主後16世紀宗教改革之前，主流的觀點均視本書信的作者為耶路撒冷的雅各（無論他是否同時為亞勒腓的兒子或小雅各），但此一共識從宗教改革時期起，因着下述的理由，開始受到質疑：

針對上述的質疑，支持傳統觀點的學者指出：

雖然學者對本書信作者雅各該如何理解，仍未達成共識，但可確定本書信的作者自稱為「雅各」（ 1:1），無論他的真實身分為何，以下註釋均以雅各來稱呼本書信的作者（另見21頁圖）。

收信人

本書信以「在散居之中的十二支派」（見1:1「散住十二個支派之人」註釋）來稱呼收信人。「十二支派」與雅各12個兒子有關（ 創49:1-28） 。以色列民出埃及後，「十二支派」成為全體以色列民的代稱（見如 出24:4; 28:21; 39:14; 民1:4-16; 17:2; 申1:23）。

「散居」特指猶太人居住在巴勒斯坦以外（見1:1「散住」註釋）。從 徒2:9-11可知，主後一世紀猶太人視他們族群散居的區域（見22頁地圖），涵蓋了羅馬帝國境內（如加帕多家、本都、亞細亞、弗呂家、旁非利亞、埃及、利比亞、克里特、羅馬），並羅馬帝國東界幼發拉底河以外的區域（帕提亞、米底亞、以攔、美索不達米亞等）。在羅馬帝國境外的區域，不僅包括過去南國猶大被擄去的巴比倫所在的區域美索不達米亞，也包括了更早之前北國以色列被擄之後所安置的區域米底亞（舊約的舊譯為「瑪代」，見 王下17:6; 18:11），這種認定的方式，應是延續了被擄歸回後， 拉6:17視以色列民支派數目仍為「十二」的想法，將北國以色列九個半或10個支派散居的後裔，繼續包含在以色列民的範圍之內。

若本書信為耶路撒冷的雅各所撰寫，按前述的討論，「在散居之中的十二支派」應指所有住在巴勒斯坦以外的猶太人，不僅包括南國猶大中猶大、便雅憫、利未三個支派散居的後裔，也包含北國以色列九個半或10個支派散居的後裔。從 2:1指出「你們信奉我們榮耀的主耶穌基督」可知，雅各特別關心的是這些散居的猶太人中，已信奉主耶穌基督的猶太基督信徒，但有可能並沒有完全將尚未歸主的猶太人排除在外（見以下「寫作背景與目的」〔21頁〕）。

若本書信為託名之作，可能的寫作對象，見以下「寫作背景與目的」（21頁）。

成書時間與地點

耶路撒冷的雅各於主後62年在耶路撒冷殉道（見以上「作者」〔16頁〕）。若本書信為耶路撒冷的雅各所撰寫，應於主後40年代中期到62年之間，於耶路撒冷成書。若成書於主後40年代中期，則本書信為新約中最早成書的書卷，早於最早成書的保羅書信（加拉太書或帖撒羅尼迦前書）。

若本書信為託名之作，則可能成書於主後一世紀末，成書地點則不易確定。

寫作背景與目的

受到路德（Martin Luther，主後1483-1546年）影響的基督新教（基督教）傳統，往往視 2:14-26為理解本書信的鎖鑰（見以下「在後世產生的議題」〔23頁〕）。有的將本書信視為雅各（或猶太背景的基督信徒）對保羅（或外邦基督教會）過度強調信心的批評，有的視本書信為對保羅稱義神學誤解的批評，有的則認為本書信是造成保羅在 羅5:1; 加3:8,24強調「本於信稱義」（《和》均作「因信稱義」）的原因。而這些理解方式，往往訴諸雅各與保羅兩者在 2:23與 羅4:3; 加3:6對 創15:6的引用，以此為證。

但這類的理解方式，不僅忽視了本書信 2:14-26之外其它的信息，也沒有考慮到 2:23有可能只是反映出與《次》 馬加比一書2:52（「亞伯拉罕豈不是因考驗而仍有信心，那才算為他的義嗎？」）類似的猶太教傳統觀點，不必然是在匡正保羅或對保羅的誤解。因此，晚近對本書信的研究，多提醒應將本書信視為一個完整的單元，來探討其信息。

就內容而言，本書信多次使用了耶穌訓言的傳統與 利19:12-18的內容（散見相關內文註釋），以此教導信徒在主再臨之前，為達致「完全」，當以怎樣的言語行為，來面對貧富尊卑並其它人生議題所帶來的試探（見以上「本書概覽」〔14頁〕）。另一方面，本書信從未提及耶穌的死與復活，也未闡述他受死復活的歷史事件，與他受膏者身分並人罪得赦免的關係（新約對這兩者的討論，分別對照如 徒2:32-36; 羅1:4與 徒2:38; 4:10-12），僅在 2:1簡短提到耶穌是所信奉的對象，他是「主」、是「基督（受膏者）」，並在 5:7提及主的再臨。何以本書信採前述的方式談論耶穌基督，便是探討本書信寫作背景與目的時必須回答的問題。

若本書信為耶路撒冷的雅各所撰寫，由歷史資料可知（見以上「作者」〔16頁〕），他在歸主之後，繼續以猶太教成員的身分，生活在猶太教的圈子當中，向猶太人為「耶穌是所盼望的受膏者（基督）」作見證（對照如 徒21:17-26; 加2:9），且深受猶太教其它門派的成員所尊重。因此，本書信很可能是雅各以猶太教中耶路撒冷耶穌跟隨者領袖的身分，向散居各地的猶太社群所發出的公開牧函（對照 徒15:13-29提到，雅各以耶路撒冷教會領袖的身分建議，所發給各地外邦教會的牧函，其內容見 徒15:23-29）。

此一公開牧函主要針對的是各猶太社群中已信奉主耶穌基督的人，勸勉與警戒他們，當按耶穌訓言傳統中對律法的詮釋行事為人，來處理貧富尊卑並其它人生議題所帶來的試探，以達致當時猶太教所追求的「完全」，預備主的再臨。

對於收信人中尚未歸主的猶太人，本書信一方面向他們表明，耶穌訓言傳統中的智慧，與律法所指向的「完全」，兩者彼此吻合，另一方面嚴責一切不合乎上帝意願與真理的道的言行（如 2:6; 4:1-4; 4:13-14,16; 5:1-6），以幫助他們效法那些耶穌的跟隨者，成為可獻給上帝的「初熟果子」（ 1:18）。

而之所以本書信從未提及耶穌的死與復活，並其神學的意義，很可能是為了已歸主的猶太人與尚未信主的猶太人雙方均能接受本書信的勸勉與警戒，因此從雙方共同認可的猶太教傳統切入。

若本書信係成書於主後一世紀末的託名之作，作者「雅各」與收信人「在散居之中的十二支派」兩者，均應為文學設計，分別用來代表已歸主的猶太基督信徒（或領袖），與廣大未信主的猶太社群。

主後一世紀末，耶穌是否是猶太教所盼望的受膏者，已成為基督信仰與猶太教之間激烈爭辯的議題，本書信刻意規避了此一議題，但訴諸獨一上帝（見 2:19）是創造主、律法的賜予者、審判者（分見如 3:9、1:17「全備的賞賜」註釋、 5:9），這個雙方共享的信念，並透過耶穌訓言傳統所詮釋的律法實踐，與對違犯律法之惡行的譴責，向未信主的猶太人指出，猶太基督信徒並非叛教者，相反地，他們所追求的正是猶太教歷來所重視的「完全」。

本書信冀圖以此方式，讓主後一世紀末彼此漸行漸遠的基督信仰與猶太教，可以在共享的信仰基礎上和平往來（對照 3:16-18），以致猶太會堂可以容許猶太基督信徒繼續參與其中，進而讓基督信仰與猶太教之間的對話得以持續下去。

與其它書卷的關係

本書信中的教導，與對觀福音中耶穌訓言的傳統，特別是 太5:1-7:27稱為「山上寶訓」的段落與 路6:20-49稱為「平原寶訓」的段落，多所呼應（散見相關內文註釋）。

本書信亦有多處與 利19:12-18的律法條文彼此呼應（散見相關內文註釋），顯示本書信特別關注 利19:1-37中與倫理有關的規條，將這些規條視為 1:25; 2:8-12; 4:11-12所提「律法」的代表。由於現存耶穌時代猶太教的文獻，甚少有特別關注 利19:1-37中規條的現象，故本書信對 利19:1-37的關注，應與當時猶太教主流的看法無關，較可能是因為 2:8所引的 利19:18「愛鄰如己」（《和》作「愛人如己」），在耶穌訓言傳統中為律法的總綱（見 太22:37-40; 可12:29-31，另對照 路10:25-28; 羅13:9; 加5:14），因此，本書信以 利19:18「愛鄰如己」所在的上下文中，耶穌訓言傳統曾觸及的規條，來闡述遵行律法的意義。

此外，本書信與彼得前書之間，也存在着不少類似的教導、用語，並對猶太教經典的使用，這些類似之處很可能反映出初代教會某些特定的教導傳統：

在後世產生的議題

按現存初代教會的文獻，主後三世紀的俄利根（Origen，主後約185－約254年）是最早將本書信視為有權威經典的教父，他以耶路撒冷的雅各為本書信的作者（對照以上「作者」〔16頁〕），並在著作中多次引用本書信。

俄利根之前，主後二世紀末的穆拉托利經目（Muratorian Canon，一說主後四世紀，但學者主流意見為主後二世紀）並未收錄本書信。另一方面，成書於主後90年代中的革利免一書與主後二世紀的黑馬牧人書均有可能受到本書信的影響，主後二世紀的殉道者猶斯丁（Justin Martyr，主後約100－約165年）與教父愛任紐（Irenaeus，主後約130－約200年）亦有可能分別使用過 2:19與 2:23; 5:9，但前述四者確切的情況為何，均無定論。然有間接的佐證顯示，主後二世紀末、三世紀初的教父亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria，主後約150－約215年）應知道本書信，並應曾為本書信撰寫過註釋。

俄利根之後，東方教會（基督正教〔東正教〕的前身）亞歷山大教區與耶路撒冷教區（後者包含耶路撒冷、凱撒利亞等城市）的教會領袖，很可能受到俄利根的影響，亦經常在著作中引用本書信。主後三世紀末、四世紀初的教會史家優西比烏（Eusebius of Caesarea，主後約260-339年）雖將本書信列於有爭議的書卷之中，但他本身接受本書信的權威，並在討論雅各之死時，提及本書信是「那些稱為『大公』的書信中的第一封」。

西方教會（即基督公教〔天主教〕的前身）對本書信的重視，則應與耶柔米（Jerome，主後約342-420年）及奧古斯丁有關。耶柔米接受本書信的權威（見以上「作者」〔16頁〕），但亦提到在他當時仍有人認為本書信為託名之作，並無雅各的權威。

本書信列於主後397年迦太基會議所決議的新約之中（新約採27卷，首見於該次會議的決議，然是次會議所決議的舊約另包含了六卷次經書卷）。但與此同時，敍利亞教會（屬安提阿教區）仍未將本書信置於有權威的經典之列，要到主後五世紀初修訂完成的敍利亞文《別西大譯本》（Peshitta）方將本書信納入。

5:14-15談到，長老當為病人抹油禱告，讓當事人病得醫治、罪得赦免。之後西方教會將其逐漸制度化，從主後12世紀末起，該禮儀以「臨終聖事」或「終傅聖事」稱之，為基督公教的七大聖事之一。該聖事係由神職人員施行，為病人抹油祈禱，赦免其罪，為避免施行之後，病人再次犯罪令聖事失效，該聖事常於臨終前施行。主後1972年起，基督公教改以「病人傅油聖事」稱之，以避免該聖事僅在臨終前施行的誤解。

本書信為主後16世紀宗教改革時期最受爭議的經卷之一。荷蘭的人文主義學者伊拉斯姆（Desiderius Erasmus，主後1466-1536年）質疑耶路撒冷的雅各是否有能力寫出本書信中那樣優美的希臘文，他也不認同 5:14-15可以成為「臨終聖事」的神學基礎。雖然如此，伊拉斯姆對於 2:14-26「信心」與「行為」的關係，仍跟隨前人的步履，以協調的方式指出，保羅所談的是對摩西律法的遵守，但雅各所關切的是敬虔與慈惠，暗示兩者並無衝突（對照 2:14-26s段落前註釋中「在後世產生的議題」）。

改教家路德（Martin Luther，主後1483-1546年）對本書信的質疑始於「臨終聖事」的議題。但對主張「惟獨信心」的路德而言，本書信最大的問題，在於 2:24「人稱義是本於行為，不是單本於信」（《和》作「人稱義是因着行為，不是單因着信」）與 羅3:28「人憑着信被稱義，無關律法的行為」（《和》作「人稱義是因着信，不在乎遵行律法」），兩者之間存在着不可協調的矛盾，因此路德曾視本書信為「禾稭書信」，其中毫無福音可言。對他而言，這樣的作品絕不可能出自一位使徒之手，必然是雅各過世之後由某位更晚期、不了解福音真理的基督信徒所撰寫。

基督公教為回應宗教改革，於主後1545-1563年舉行天特會議。會中特別針對路德前述的質疑，重申本書信的使徒權威，強調 2:14-26與 羅3:28之間彼此可以協調，並且確認 5:14-15為「臨終聖事」提供了保證。

即便在改教陣營之中，路德對本書信的立場也未受到多數人的認同。瑞士的改教家慈運理（Ulrich Zwingli，主後1484-1531年）認為， 2:14-26所關切的，是對主忠誠的信徒，必須以行動來證明他們的忠誠，並無與 羅3:28衝突的問題。英文聖經翻譯的先驅丁道爾（William Tyndale，主後約1494-1536年）則認為，本書信應以聖經視之，以此回應路德。

路德的繼任者墨蘭頓（Philip Melanchthon，主後1497-1560）雖然受路德的影響，視本書信為「新約中的邊緣經卷」，但他認為保羅與雅各所關切的是兩類不同的「行為」，因此雅各並非要與保羅對抗。瑞士第二代的改教家加爾文（John Calvin，主後1509-1564年）同樣不認為 2:14-26與保羅相抵觸，他認為 2:14-26所譴責的是假冒為善的信心，同時 2:14-26與保羅書信兩處的「稱義（算為義）」，所關切的是兩件不同的事：保羅關心的是在上帝面前被賜予的義的地位，但本書信所關心的是由行為所展示出的公義正直。

路德的立場，並未讓任何基督新教的傳統將本書信排除於正典之外，但他對 2:14-26與 羅3:28之間張力的關注，使得後來基督新教對本書信的詮釋，往往從本書信與保羅神學之間的關係切入。主後18世紀，信義宗的學者本革勒（Johannes Albrecht Bengel，主後1687-1752年）認為，本書信係由耶路撒冷的雅各所撰寫，他在 2:14-26所針對的，並非保羅本身，而是那些曲解保羅稱義神學的人。之後的赫德（Johann Gottfried Herder，主後1744-1803年）雖同意耶路撒冷的雅各為本書信的作者，但認為雅各與保羅分別代表了猶太基督信仰與外邦基督信仰的雛形，前者至終帶來稱為以便尼派（Ebionites）的猶太基督信仰群體。

赫德的觀點預示了主後19世紀德國杜賓根學派對本書信的理解。首先，杜賓根的科恩（F. H. Kern，主後1790-1842年）認為，本書信並非出於耶路撒冷的雅各的手筆，而是當外邦教會壯大之後，被邊緣化的以便尼派猶太基督信仰群體託雅各之名，以「本於行為稱義」（ 2:21,25，《和》均作「因行為稱義」），來反擊 羅5:1; 加3:8,24「本於信稱義」（《和》均作「因信稱義」）的主張。科恩之後放棄了本書信為託名之作的想法，認為本書信仍為耶路撒冷的雅各在主後70年耶路撒冷陷落之前撰寫，但他早期所倡議的想法，影響卻更為深遠。科恩的同僚，杜賓根學派的創始者包爾（Ferdinand Christian Bauer，主後1792-1860年），根據黑格爾（Karl Joseph Hegel，主後1809-1893年）「正－反－合」的辯證哲學來理解初代教會史，認為主後三世紀之後的大公教會，為初代教會希伯來派（以猶太信徒為主的正方）與希臘化派（以外邦信徒為主的反方）鬥爭衝激之後所產生的「合論」，按此框架，包爾認為本書信是主後二世紀的託名之作，其目的是要調停彼得與保羅所代表的希伯來派與希臘化派，因此代表了走向合論的過程。

在科恩與包爾之後的虞理克（Adolf Jülicher，主後1857-1938年）則認為：(1)本書信必須在保羅稱義的神學成為議題之後成書，因此不可能為耶路撒冷的雅各所撰寫；(2)本書信並無特定而一致的思路，僅是用特定的詞語，將許多片段的道德教導，串聯而成的訓言集；(3)整體而言，這是新約中最不具基督信仰色彩的書卷。他的觀點，為主後20世紀上半葉的狄貝流（Martin Dibelius，主後1883-1947年）所繼承，藉由狄貝流為本書信所撰寫的註釋，成為主後20世紀中葉之後流傳極廣的理解方式。

大約與科恩與包爾同時，丹麥的哲學家祈克果（Søren Aabye Kierkegaard，主後1813-1855年）根據 1:22-27反省他當時的聖經研究，指出聖經做為明鏡，最終是要讓閱讀的人看見自己（ 1:23），透過實踐得福（ 1:25）。因此，聖經研究絕不可單單將聖經當做考古出土的文物來客觀地研究，必須進一步去聆聽上帝透過聖經對自己人生的指引，並付諸實行（ 1:22,25）。

狄貝流之後，不少觀點開始反省從路德開始，經由本革勒、赫德、杜賓根學派、虞理克，直到狄貝流的詮釋進路，認為此一進路過度強調了 2:14-26的重要性，且不適當地以路德所理解的保羅神學，來衡量本書信的價值，以致忽略了本書信原本所要傳達的信息。基於這樣的反省，晚近不少研究重新評估耶路撒冷的雅各為本書信作者的可能，並探討本書信可能的思路結構，試圖從主後一世紀猶太基督信仰群體的處境，再思本書信所要傳達的信息。